1. Un breve esbozo de las éticas animales y su dimensión política
Si se nos preguntara sobre cuál es nuestra relación cotidiana con los animales no humanos probablemente responderíamos que nos gustan, que nos agradan, que nos divierten o incluso que los amamos, pero como sociedad, esa línea argumentativa es difícil de mantener. Las comunidades humanas explotan cotidianamente a miles de millones de animales no humanos en una vasta red de lucro y provecho. Los matamos para hacer abrigos de piel y carteras, los matamos por su carne para sobrealimentarnos. Incluso los matamos por diversión y a eso le llamamos deporte o tradición cultural. Algunos de ellos son utilizados en experimentos científicos en los cuales la línea entre investigación y sufrimiento es tan fina que en algunos casos la hace prácticamente equiparable a la tortura.
Por otro lado, la investigación científica con animales no humanos es considerada uno de los puntales sobre el cual se construye el edificio de las ciencias biológicas. De ella dependemos para el desarrollo de nuevas vacunas, la investigación de enfermedades zoonóticas y un sinnúmero de aplicaciones de las cuales nos beneficiamos. Esta dicotomía entre conciencia moral y costobeneficio plantea dos preguntas clave: qué tipo de relación tenemos con los demás animales y qué tipo de relación deberíamos tener. Para trabajar con estos temas surgieron las éticas animales.
Las éticas animales o animalistas (animal ethics) son un campo amplio. Desde una perspectiva práctica, se evalúa la legitimidad moral y las formas en que las comunidades humanas explotan a otros animales para su beneficio. Esto cubre temas tales como la cría y la matanza masivas de animales para el consumo humano, su explotación en la agricultura animal y el impacto de ésta en el medio ambiente; la caza y los deportes de sangre o el uso de animales para el entretenimiento y la investigación biomédica. A su vez, también se plantean preocupaciones éticas relacionadas a la protección de especies animales, el impacto poblacional humano en sus hábitats silvestres o su relación con la salud humana y el ecosistema. A diferencia de las éticas ambientales y ecológicas, las cuales también tratan estos temas, el foco de las éticas animales no es el bienestar de los ecosistemas o de las especies, sino los efectos que esto puede tener para la vida o el bienestar de los animales que las componen.
Si bien el pensamiento ético animal puede remontarse a más de dos mil años en la tradición occidental, el debate contemporáneo de las éticas animales surge en EE.UU. con los trabajos seminales de Peter Singer (1975) y Tom Regan (1983). El mismo ha pasado por distintas fases que podrían ser caracterizadas por el énfasis en una serie de temáticas y enfoques que han influido profundamente en el campo. Visto de esta manera, su desarrollo podría ser agrupado en tres grandes etapas solapadas, pero claramente diferenciables: una teórica, otra pragmático-ideológica y, finalmente, una política.
La primera se caracteriza por un fuerte enfoque teórico centrado en los fundamentos racionales de la acción moral y la discusión de teorías morales en competencia. Esta etapa, aún existente hoy en día, ha dominado gran parte de la discusión de las éticas animales desde la década del setenta. La segunda fase se caracteriza por una toma de postura dentro de un amplio espectro de acercamientos teóricos y prácticos dirigidos al establecimiento de políticas públicas favorables a la protección legal de los animales no humanos. La polarización resultante (el debate entre abolicionismo y bienestarismo) está determinada por el nivel de compromiso ideológico o pragmático que conllevan. La última fase consiste en la transición de una dimensión ética a una dimensión política en las éticas animales. En ella, los temas y problemas que antes se barajaban principalmente en términos de teorías, conceptos y paradigmas éticos están siendo reformulados en perspectivas y acercamientos propios de la teoría y la acción políticas.
Esta última fase abre la puerta para lo que algunos autores han dado en llamar “el giro político” de las éticas animales (Milligan, 2015), si bien el uso del término no es muy feliz y se presta a confusiones.1 Un estudio más detallado del pensamiento ético animal demuestra que, desde sus orígenes en la antigüedad oriental y occidental hace más de dos mil años hasta el siglo XX, todos los acercamientos sobre esta temática (metafísicos, religiosos, éticos y políticos) siempre se han discutido dentro del marco de una pregunta mayor: qué tipo de relaciones debe haber entre las comunidades humanas y los animales no humanos. La respuesta a esta pregunta incluye tanto sus dimensiones éticas como políticas. Por ello, en lugar de hablar de un “giro”, más bien deberíamos, hablar de un “retorno”. Se trata del regreso a una discusión milenaria sobre una problemática que siempre ha sido, a la vez, ética y política. (Tirado, C. 2015).
Lo que muestra esta nueva fase del desarrollo del pensamiento ético animal es la transición de punto de vista ético individual a una visión relacional y comunitaria de la ética. En ella, los animales no humanos ya no son vistos sólo como seres vivos sensibles o conscientes, como colectivos de individuos o como especies, sino como parte de un bien común que es al mismo tiempo humano y animal. Esta tendencia comienza ya a notarse en los trabajos de Martha Nussbaum (2006), pero toma su forma actual, sobre todo, con los trabajos de Sue Donaldson y Will Kymlicka (2011).
Nussbaum reconoce que la mayor parte del debate de las éticas animales y la discusión política sobre las leyes de protección animal son confundidas por el público en general con el tema de la crueldad contra los animales. Para muchos de ellos, crueldad y compasión son dos caras de la misma moneda: se es compasivo cuando no se es cruel o indiferente ante el sufrimiento de otros seres, siendo la crueldad, tan sólo el componente que añade maleficencia a esta ecuación. Sin embargo, ni la condena contra la crueldad hacia los animales ni la mera compasión son suficientes para hacer justicia a los seres de otras especies que son tratados de manera abusiva e indigna.
En palabras de Nussbaum, más que compasión, lo que necesitan los animales no humanos es justicia. Esto lo haya de la mano de la teoría de las capacidades. Según la autora, la misma le permite superar los defectos que encuentra en el utilitarismo o las teorías del contrato social a la hora de incluir a los animales no humanos en la esfera de la justicia. Nussbaum tiene el mérito en haber sido una de las primeras autoras en notar que más allá de la ética es necesario desarrollar un marco teórico político que cubra nuestras interacciones con los demás animales.
Con posterioridad a Nussbaum se han propuesto diversas maneras de incluir a los animales no humanos dentro de una teoría política. Entre ellas, cabe destacar la de Robert Garner en su libro A Theory of Justice for Animals (2013), Kymberly Smith en Governing Animals (2012) y, sobre todo, la propuesta política de Sue Donaldson y Will Kymlicka en Zoopolis (2011). Zoopolis es, probablemente el libro que más impacto ha causado en las éticas animales en los últimos años. En él, Donaldson y Kymlicka proponen un nuevo marco teórico que vincula el trato ético a los animales con los derechos humanos, los derechos políticos comunitarios y los principios fundamentales de la justicia nacional e internacional.
Partiendo de una perspectiva liberal-democrática, los autores se sirven de tres conceptos esenciales de la filosofía política: ciudadanía, soberanía y cuasi-ciudadanía (”denizenship”), los cuales utilizan como guía para nuestras relaciones con los animales no humanos. Estos conceptos se aplican a su vez a tres grandes categorías de animales catalogados por su relación con los seres humanos: los animales domésticos, los animales salvajes o silvestres y los animales liminales. Donaldson y Kymlicka consideran que utilizar este marco de referencia permite orientar nuestras decisiones éticas y políticas, ayudando a esclarecer qué garantías se deben salvaguardar si queremos que nuestras relaciones con los demás animales se fundamenten en valores tales como la justicia, la solidaridad, el respeto a otras formas de vida y al ambiente.
Una de las virtudes del análisis de Donaldson y Kymlicka es que ponen de manifiesto las limitaciones de un enfoque centrado en el estatuto moral, la dignidad o el sufrimiento animal. Si nos enfocamos sólo en los derechos o intereses que les corresponden a los animales no humanos en virtud de su sentiencia, consciencia u otras capacidades como la empatía (de Waal, 2009) cometemos el error de olvidar que muchos de sus problemas no pueden resolverse desde el ámbito ético individual. Por ejemplo, en el caso de los animales salvajes, la pregunta adecuada no es cuáles son nuestras obligaciones morales hacia los animales no humanos, sino cuál debe ser la relación entre las comunidades humanas y las comunidades de animales silvestres dentro de un marco de justicia. Esto determinará las obligaciones que tenemos, no ya hacia cada animal individual, sino hacia el conjunto de sus comunidades.
Independientemente de la evaluación que se pueda hacer de sus propuestas, el mérito de Zoopolis reside en que sus análisis cubren la práctica totalidad de las relaciones entre los animales no humanos y las comunidades humanas. Esto incluye, entre otras, sus dimensiones éticas, políticas y ecológicas. La clave del éxito del enfoque de Donaldson y Kymlicka es que se enfocan en las comunidades y no sólo en los individuos. Esto les permite abordar problemáticas que no podrían haber sido solucionadas desde los enfoques clásicos de las éticas animales o de las éticas del ecosistema. Estas y otras virtudes hacen que Zoopolis constituya un paso en la dirección correcta para afrontar los complejos problemas que se producen entre las comunidades humanas y los animales no humanos.
2. Las éticas animales en el contexto de la bioética: una relación problemática
Aunque hoy en día las éticas animales se consideran una subdisciplina de la bioética, originalmente, la misma no se ocupaba de estos temas. La única parte que trataba sobre tales cuestiones se centraba sólo en el trato dado a los animales que servían para la investigación. La bioética era vista exclusivamente como un ámbito de estudio y reflexión moral de los problemas éticos humanos. Esta visión restringida de la bioética aún prevalece en muchos ambientes académicos. Es el resultado de identificar la bioética con una sola de sus dimensiones: la ética biomédica y su aplicación al ámbito de las ciencias de la salud.
Esto aún puede verse en la definición estándar de la Bioética utilizada en la mayoría de los libros de texto. Ejemplo de ello es la definición de bioética de Warren Thomas Reich en la segunda edición de la Encyclopedia of Bioethics. Reich define la bioética como:
El estudio sistemático de las dimensiones morales – incluyendo la visión moral, las decisiones, las conductas y las políticas - de las ciencias de la vida y del cuidado de la salud, adoptando diversas metodologías éticas y en un contexto interdisciplinario. (W. Reich, 1995)
Aunque Reich menciona las dimensiones morales de las ciencias de la vida, añade inmediatamente una referencia a las ciencias del cuidado de la salud. Esta es una de las razones por las que, a pesar de la abarcadora definición de Reich, la bioética ha sido interpretada de una manera mucho más restringida. La mayoría de los bioeticistas entienden la definición Reich como el estudio de las dimensiones morales de la ciencias de la vida y la salud, pero sólo en la medida en que afectan el bienestar o la salud de los seres humanos. Bajo esta interpretación, los animales no humanos juegan un papel prácticamente insignificante en la bioética. Para entender esta tendencia hay que remontarse a los orígenes de la bioética moderna.
La tendencia ecológica es el resultado de Van Rensselaer Potter, quien utiliza el término por primera vez en Estados Unidos entre los años 1970-1971 y lo consagra en su libro Bioethics: A Bridge to the Future (1971). Su perspectiva sobre la bioética evidencia una preocupación por una disciplina que considera los problemas entre las ciencias de la vida y las humanidades desde una perspectiva global. Para Potter, la bioética sería una sabiduría que examina las ciencias y las tecnologías desde un punto de vista ético. Se trata de una sabiduría de la ciencia, un puente entre los valores de las humanidades y los hechos de las ciencias. Su objetivo es asegurar la supervivencia de los humanos en la tierra. Dentro de ella, Potter propone desarrollar una ética de la tierra (land ethics); una ética de la naturaleza dirigida a los ecosistemas y su fauna (wildlife ethics); una ética de la población (population ethics) y una ética del uso de los recursos naturales (consumption ethics). La bioética potteriana está centrada en la supervivencia de una especie, la humana. Las demás especies y el resto del ecosistema son estudiadas en la medida en que propician este objetivo.
La tendencia biomédica es el resultado de la visión de Hellegers. Corresponde al segundo padre de la bioética el haber introducido el término en el ámbito académico, en la administración pública e, indirectamente, en los medios masivos de comunicación. Como fundador del primer instituto universitario dedicado al estudio de la bioética, el Kennedy Institut, sus esfuerzos ayudaron a institucionalizar la nueva disciplina. A diferencia de Potter, Hellegers veía la bioética como una continuación de la tradición filosófica occidental y no como una nueva visión que requería un cambio de paradigma. La bioética sería una extensión de la ética práctica aplicada al campo de la biomedicina. Los temas y problemas de esta disciplina eran noveles, pero el análisis de los mismos, así como los conceptos utilizados podían ser fácilmente enmarcados dentro de la discusión filosófica tradicional. Parte de su éxito es que presentaba temas de gran interés contemporáneo en el área de las ciencias biomédicas, tales como la relación personal médico-paciente, la ética de la experimentación con sujetos humanos, el aborto procurado o la ética del final de la vida. Esto, sumado al millonario apoyo institucional y económico de la Fundación Kennedy y la estratégica ubicación de la universidad de Georgetown, localizada en la capital de los EE.UU., hizo que la visión de Hellegers se convirtiera en la versión estándar de la bioética en el campo académico.
La tendencia imperante en la bioética actual es, sin lugar a dudas, biomédica y hellegeriana. Esta es la rama que produce la mayor cantidad de publicaciones, investigaciones y foros de debate. Las preocupaciones de Potter no han desaparecido. Han sido integradas en la discusión de las éticas del ecosistema. A pesar de la fuerte influencia de la ética biomédica, la bioética actual ha recogido aspectos significativos de ambas tendencias, la ecológica y la biomédica. Un historia distinta ha sido la de las éticas animales.
No todos los autores han visto de la misma manera la integración de las éticas animales en el campo de la bioética y durante muchas décadas las publicaciones en estas áreas han permanecido separadas. En la práctica ambas funcionan como disciplinas que se relacionan de una manera tangencial y que se desarrollan de manera paralela. La mayoría de las revistas especializadas y los libros de texto de bioética las incluyen como una preocupación menor relativa al uso de animales como modelos para la investigación. Esto deja de lado la mayor parte de los problemas que ocupan el grueso de la discusión de las éticas animales. Aunque existen notables excepciones2, los temas de las éticas animales suelen ser vistos de una manera muy limitada, algo distorsionada y un tanto ajena al ámbito de la bioética actual, enfocada principalmente en los problemas éticos relacionados al área de la salud pública humana.
Sólo poco a poco y de manera tardía han ido incorporándose las preocupaciones de las éticas animales en el ámbito de la bioética. Viendo la historia oficial del surgimiento de la bioética, este desenlace no resulta extraño. Mas bien da la impresión de que se trata de un proceso natural. El hecho de que las éticas animales hayan sido integradas de una manera paulatina y tardía parece ser un resultado lógico y esperable del desarrollo de la bioética, pues tal preocupación no existía en el origen de la disciplina. Sin embargo, el término bioética (“Bioethik”) fue pensado originalmente para incorporar, entre otras cosas, el estudio de las relaciones entre los seres humanos y los animales no humanos.
Podríamos hablar de un origen triple de la bioética si se añadiera a los “dos padres” de la “historia oficial”, un tercero aún más antiguo y mucho más relevante para nuestro tema. Se trata del filósofo alemán Fritz Jahr (1895-1953). Jahr, no sólo tiene el mérito de haber sido el primero en utilizar el término ‘bioética’, sino de haber podido visualizar sus ámbitos de aplicación actuales. Este filósofo alemán ya había vislumbrado que los distintos problemas morales identificados a lo largo de milenios por la tradición occidental y sus consecuentes deberes morales podían expresarse desde un nuevo imperativo moral: el imperativo biológico.
Fritz Jahr fue un teólogo y filósofo que fungió durante casi toda su vida como maestro de escuela y pastor en la localidad alemana de Halle. Entre los años 1924 y 1948, Jahr publicó una serie de ensayos en los cuales proponía una nueva disciplina que sintetizara las ciencias biológicas y la ética. Llamó a esta nueva disciplina bioethik. Partiendo de la unidad biológica entre todos los seres vivos resultante de la teoría de la evolución y utilizando las ciencias de la cognición animal de su época, Jahr llega a la conclusión de que la ética debe extenderse más allá del ámbito humano. Para unificar su perspectiva propone un nuevo Imperativo llamado el imperativo biológico. Modelado en el formato del imperativo categórico kantiano, Jahr lo modifica para recoger una nueva conciencia ética animal. El mismo dice: “Respeta a cada ser vivo y trátalo, en principio, como a un fin en sí mismo, siempre que esto sea posible” (Jahr, 1926, p. 604).3
En estos ensayos, Jahr ofrece una visión de la bioética que subsume las tres dimensiones de la bioética contemporánea: ecológica, biomédica y animalística. Jahr proponía que la bioética fuera al mismo tiempo una ciencia y una sabiduría. Por un lado se trata de un marco de discusión y análisis de los problemas relacionados con el ámbito de las acciones morales hacia todos los seres vivos. Por el otro se trata de una sabiduría de vida que promociona el respeto hacia las demás formas de vida y hace explícitas las obligaciones morales que se derivan de ello. Jahr aplica el imperativo biológico a cada uno de los ámbitos donde se desarrolla la vida, recogiendo así tanto su estudio dentro de las ciencias biológicas como las diferentes relaciones que tenemos con las diversas formas de vida.
Desde la perspectiva normativa, la bioética estudia y promueve una serie de obligaciones éticas de distinta índole, de acuerdo a qué forma de vida vayan dirigidas o sobre qué o quiénes recaigan. Por ejemplo, en el ámbito de los agentes morales plenos, adultos y capaces se plantean obligaciones recíprocas. Estas serían las relaciones típicas de reciprocidad estudiadas y discutidas tradicionalmente por las distintas teorías éticas humanas. Jahr extiende más el ámbito de la ética para cubrir las relaciones que se pueden dar entre los agentes morales y aquellos otros seres que no pueden ser agentesmorales plenos. Se trata de los hoy en día llamados “pacientes morales”. Hacia estos se imponen obligaciones de responsabilidad y cuidado.
Así, por ejemplo, los humanos mentalmente incapacitados o los incompetentes jurídicos como los niños tienen derechos morales que deben ser respetados y garantizados por los agentes morales plenos. Siguiendo en esta línea, Jahr considera que también existen deberes directos hacia otras especies, en particular, los animales no humanos. Estos deben ser incluidos dentro del ámbito de la consideración ética. Al fin y al cabo, son pacientes morales en el sentido de que no pueden ejercer plenamente las facultades que les permitirían relaciones recíprocas de derechos y obligaciones. Por ello, también existen deberes morales directos hacia ellos.
El proceso de extensión también incluye a otras formas de vida que deben ser protegidas por estas y por otras razones. Se trata de aquellas especies animales que forman parte del ecosistema. También existen deberes hacia ellos, no sólo en cuanto a individuos, sino además en cuanto a especies. Jahr plantea que debe haber deberes hacia el medio ambiente en general. Esto incluye no sólo la flora y la fauna, sino también aquellas partes del ecosistema que no están vivas, pero que permiten la vida de miles de especies incluyendo la nuestra. Jahr habla de la conservación de los entornos naturales, de la protección de aquellos espacios que eventualmente puedan servir como futuros hábitats y de la protección de la Tierra como una vivienda en sí misma.
La filosofía ética de Jahr presenta el esbozo de lo que podríamos llamar una ética biosférica separada en esferas concéntricas de interacción. En su núcleo se encuentran las éticas humanas, las cuales, a su vez, extienden su ámbito hacia otros animales, hacia el ambiente y en última instancia hacia el resto de la biosfera para incluir a todas las formas de vida, así como a las condiciones de posibilidad y prosperidad de la vida misma. Como vemos, Jahr identifica cada uno de los ámbitos de la bioética contemporánea: su dimensión biomédica, ecológica y animalista. A su vez recoge las preocupaciones que delimitan cada una de sus subdisciplinas actuales.
Sin embargo, a pesar de la visionaria concepción de Jahr sobre la bioética, uno de los problemas del enfoque de Jahr es que sigue viendo esta problemática dentro del estrecho marco de las relaciones éticas. Estas son generalmente pensadas como relaciones entre individuos: la relación entre “agentes morales” y “pacientes morales”. Si bien Jahr considera que también especies enteras pueden ser incluidas en la consideración moral, no existe un marco de referencia que permita pasar del ámbito ético al político. Las obligaciones morales están determinadas de acuerdo a qué forma de vida vayan dirigidas o sobre qué o quiénes recaigan. Sin embargo, el punto de partida de éstas es siempre el individuo, el agente moral pleno o el conjunto de estos individuos como un colectivo abstracto, no como un colectivo organizado y autogobernado políticamente. Como hemos visto, esta deficiencia es particularmente importante a la luz del estado actual del debate de las éticas animales. Esto plantea retos particulares a la hora de integrar las éticas animales en el ámbito de la bioética.
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3. Problemas de integración y desafíos futuros
Lo que estamos presenciando en la ética animal es nada menos que un cambio de paradigma que señala la transición de una disciplina centrada en las relaciones entre individuos (humanos y animales) a un nuevo punto de vista que incorpora las dimensiones políticas de las relaciones entre las comunidades humanas y no animales humanos. Los animales ya no son vistos como un grupo heterogéneo de los seres sensibles o simplemente como especie, sino como parte de un bien común que es a la vez humano y animal. Para poder participar en esta nueva etapa, la bioética tendrá que enfrentarse a una serie de retos que han obstaculizado la integración de la ética animal dentro de su campo.
El primer desafío de la bioética es la integración de sus diferentes sub-disciplinas de una manera más coherente. La definición estándar de Warren Thomas Reich es amplia, pero imprecisa. También tiende a ser interpretada de una manera muy restrictiva en la que la ética biomédica se identifica como todo el campo. La bioética necesita reconocer que su alcance y extensión actual van mucho más allá de la salud humana y de las ciencias de la vida. Es necesaria na definición más articulada de la bioética con el fin de describir de manera precisa y apropiada sus principales áreas. Una visión de la bioética como la que presenta Fritz Jahr podría resultar apropiada para este propósito. Además de la esfera de las interacciones entre humanos, la misma cubriría gran parte de los ámbitos temáticos de las éticas animales o de las éticas del ecosistema. Sin embargo, en el caso que nos ocupa, una integración de este tipo sólo permitiría cubrirlos de una manera incompleta. Por otro lado, tampoco podría dar cuenta de su actual transición hacia la política, presente en éstas y otras áreas de la filosofía aplicada.4 Para lograr esto, la bioética necesita no sólo una definición nueva, sino un cambio de paradigma.
El segundo desafío de la bioética es más complejo. Se trata de la transición del individualismo atomista de los enfoques éticos tradicionales hacia una visión relacional y comunitaria del bien. Esta transición, sin embargo, no puede prescindir de nuestros valores fundamentales. Los derechos humanos en todas sus variedades y los principios liberales de la justicia son un legado del individualismo. Este desafío se hace aún más difícil cuando nos damos cuenta de que también implica replantearse qué son las comunidades humanas realmente y qué tipo de relaciones mantienen con los animales no humanos.
Las comunidades humanas son mucho más que un mero colectivo de individuos que pertenecen a la misma especie y, por supuesto, mucho más que un conjunto de distintos grupos étnicos, sociales o culturales. Se trata de sociedades heterogéneas, pero altamente estructuradas y organizadas a nivel social, político y económico. En las sociedades democráticas y de derecho, su unidad y cohesión están determinadas por un proyecto colectivo dirigido al bien común. Al mismo tiempo están reguladas por una serie de ordenamientos y mecanismos que deben estar fundamentados en principios de justicia y cuyo objetivo es garantizar valores fundamentales de convivencia, solidaridad, progreso y bienestar.
En estas comunidades, los humanos también coexistimos junto a otros animales sociales. Algunos de ellos conviven, trabajan o se desarrollan junto a nosotros, otros son utilizados como recursos alimenticios, investigativos, recreativos o económicos. Además de sentir y sufrir, muchos de ellos también son capaces de comprender las interacciones sociales y emocionales que determinan su pertenencia a un grupo, reconocer normas y seguirlas, interpretar nuestros estados anímicos o los de otros animales. (Bekoff & Pierce, 2009) Dentro de este contexto es que podemos hablar de las relaciones entre las comunidades humanas y los animales no humanos.
4. Reflexiones y recomendaciones
Uno de los mayores desafíos para la bioética en las próximas décadas será la transición de un paradigma centrado exclusivamente en el individuo (o incluso, de manera aún más restrictiva, en la persona humana) a otro que además toma en cuenta, las relaciones entre individuos de distintas especies que pertenecen a una misma comunidad. Esto es imprescindible para la integración de las éticas animales dentro de su ámbito, pero también es esencial para el campo de la bioética. Las problemáticas que se plantean en la ética de la salud pública, la justicia social o los problemas de salud a nivel global ya están teniendo notable efecto en el campo. Para hacer frente a los complejos problemas que se derivan de estas áreas, la bioética tendrá que tener en cuenta las interacciones de una comunidad con sus miembros y con otras comunidades (ya sean comunidades humanas o animales). Para lograr esto, se necesita el desarrollo de un nuevo marco teórico basado en relaciones entre comunidades de individuos.
Como herramienta para el análisis, este marco relacional comunitario tendrá que ser capaz de poner de relieve las dimensiones éticas y políticas que surgen de las interacciones entre las comunidades humanas, los animales no humanos y el ecosistema. He propuesto un marco de tales características en otra publicación (Tirado, 2016), aunque existen otras propuestas específicas que recogen distintos aspectos políticos de la relación humano-animal. (Donaldson & Kymlicka, 2011; Garner, 2013; Smith, 2012)
Si es que la dicotomía ‘humano-animal’ debe hacer algún sentido, debe ser desde el reconocimiento de que nuestra humanidad es parte de nuestra animalidad. Esto, lejos de tener una connotación peyorativa, hace de nuestra humanidad una noción más humilde. No se trata de abrazar nuestra agresividad, violencia o egoísmo. Tales cualidades no son deseables en ninguna comunidad social. Se trata de reconocer que tanto estas facetas como las características solidarias y empáticas que nos caracterizan, también son compartidas por otros animales. Por ello, cuando pensamos en el bien común al que aspiramos como sociedad, éste también debe extenderse a otros seres. En especial a aquellos que forman parte de nuestras comunidades y han pasado por un proceso de socialización suficiente que los capacita para ser miembros de ellas, aunque pertenezcan a otras especies.