1. Introducción
El presente artículo tiene por objetivo recuperar las intuiciones originales que surgen en la fundación de la bioética por Fritz Jahr y Van Resselaer Potter desde una mirada fenomenológica del origen y evolución de esta disciplina. Esta comprensión me permite sostener, a continuación, que dichas intuiciones de la bioética integrativa de Jahr y de la bioética global de Potter, olvidadas en las primeras etapas de la evolución de la disciplina, vuelven a recuperarse por dos vías que conducen a una necesaria bioética para la era de la globalización.
Por un lado, la bioética de Jahr y Potter es posible vincularla con la tradición de las éticas medioambientales y de las éticas de la responsabilidad, en virtud de dos aspectos comunes: la preocupación moral por el bios y la necesaria orientación al futuro de la ética. Por otro lado, la tradición bioética dominante en las últimas décadas –caracterizada por un enfoque ético más individualista que colectivo y centrada en los desafíos que los avances de la biomedicina imponen a la ética clínica y de investigación, y que son más propios de los países ricos que de los países pobres– comienza a superarse debido a los crecientes efectos sociales, económicos y medioambientales de la globalización, que exigen una respuesta ética global y adecuada a la diversidad cultural de la sociedad planetaria.
En la última parte del artículo, sostengo que la recuperación de la concepción fundacional de la bioética de Jahr y Potter es tan sólo un punto de partida para la construcción de una bioética global. A partir de este reconocimiento, termino proponiendo un marco de principios para una bioética global de un modo muy esquemático y sobre la base de tres ideas: el principio de la responsabilidad como principio integrador, una teoría pluralista de los valores y una ciudadanía planetaria o ecológica.
2. Una mirada fenomenológica a los orígenes de la bioética
La bioética cuando comienza a difundirse como una nueva disciplina, a inicios de la década de 1970, viene asociada a una sugerente metáfora que no ha perdido vigencia: la bioética como un puente hacia el futuro. Fue el título de una de las obras fundacionales de la bioética: Bioethics: Bridge to the Future (1971). En ella su autor, el médico norteamericano V. R. Potter, propone desarrollar un nuevo enfoque disciplinar que asume el desafío de construir un puente entre el conocimiento científico y la reflexión ética sobre nuestros valores. La pregunta que se planteaba era qué hacer y cómo proceder ante los cambios sociales que implican los avances de las ciencias de la vida (el conocimiento del bios) y sus aplicaciones tecnológicas sobre los valores, principios, creencias e instituciones del conjunto de la humanidad.
Una visión tan amplia como la de Potter tuvo quien, cuatro décadas antes, acuñó el concepto de bioética y planteó su primera configuración disciplinar, el teólogo protestante Fritz Jahr. Sus ideas, contenidas en unos pocos artículos publicados entre 1927 y 1947, sólo comienzan a ser parte de la historia de la bioética desde hace unos pocos años cuando son redescubiertas y difundidas por los bioeticistas Eve-Marie Engels y Hans- Martin Sass1. Con el término Bio-Ethik, escrito con un guion en medio, Jahr anticipa la metáfora del puente, la unión entre el conocimiento científico sobre la vida y el modo de vivir (êthos) del ser humano en relación con el resto de la vida (bios) en el planeta.
Tanto para Jahr como para Potter, la unión o el puente entre la ciencia y la ética es necesariamente un puente entre el presente y el futuro, y, al mismo tiempo, un puente entre la entera humanidad y su lugar común y originario: la biósfera. La metáfora del puente expresa la idea de comunicar y permitir la interacción, a través de un espacio común, entre dos puntos separados que pueden constituir un obstáculo para el progreso humano. La ciencia y la ética fueron concebidas y cultivadas por la voluntad del espíritu moderno como espacios separados, en virtud de una creencia o dogma metafísico que desvincula el conocimiento, la acción y el mundo. Esa separación ya no es sostenible por el poder que la ciencia tiene a través de la técnica sobre nuestro común mundo terrestre.
Cuando la bioética se institucionaliza como disciplina y discurso, entre las décadas de 1970 y 1980, la concepción fundacional de la bioética de Potter –por ese entonces una de las primeras en ser divulgadas junto con la visión de la bioética más institucional de André Hellegers y Daniel Callahan que no estaban alejadas de un preocupación social y política de los efectos de la ciencias biomédicas– queda encubierta por otros intereses ligados a la tradición de la ética médica, cuyo sosegado predominio entra en crisis por los nuevos problemas morales que suscitan los avances tecnológicos de la ciencia médica y por las denuncias de graves faltas éticas cometidas en investigaciones con seres humanos (Jonsen, 2011, p. 245). Durante ese período, la agenda de la bioética estuvo dominada por la ética clínica y la ética de la investigación con un enfoque ético individual propio de la ética médica. Una expresión muy clara de este predominio lo constituye el texto que por mucho tiempo ha sido el canon de la bioética: Principles of Biomedical Ethics (1979) de Tom Beauchamp y James Childress.
Ahora bien, cómo se puede comprender el pronto olvido de la idea fundacional de la bioética, caracterizada por una perspectiva global en cuanto está orientada a conservar la calidad de vida de la entera humanidad en su entorno terrestre. La mirada fenomenológica de la historicidad de cualquier fenómeno humano entrega respuestas esclarecedoras. En sus últimos escritos, el padre de la fenomenología, E. Husserl, planteó que en el devenir de la historia de la fundación o institución de cualquier saber acontece el fenómeno de descubrimiento y, a la vez, de encubrimiento de los conocimientos o intuiciones creadoras originarias (Husserl, 1976, p. 365-386). En la historia de un saber que se trasmite de generación en generación –a través de la palabra, los textos, las obras– se da, simultáneamente, un olvido de la producción de sentido originaria y una sedimentación de nuevos sentidos a partir del originario y que contiene la huella de su olvido. De algún modo, el futuro de un saber está envuelto en los orígenes, pero ello no implica que su avance sea lineal. Según Husserl, éste progresa en zig-zag: nuevas ideas permiten dar un paso adelante retomando las ideas originarias y, al mismo tiempo, esa sedimentación del conocimiento conlleva un olvido de los orígenes; pero, también, el pasado puede volver a retomarse en su originalidad de sentido desde el presente. Para Husserl, la institución de un saber es, por lo tanto, una tradición viva con una historicidad interna propia, puesto que son las personas concretas, en cada tiempo histórico y contexto cultural, las que recuperan y reactivan los orígenes del sentido de un saber.
La fenomenología de Husserl sobre la formación de sentido en los hechos culturales ilumina una comprensión de la historia de la bioética como un proceso vivo con una «estructura de sentido intrínseca» y no como, muchas veces se expone, un despliegue contingente y determinado por un relativismo cultural. La mirada histórica, según Husserl, que es efectuada desde un punto de vista externo, abstracto, es una historia de meros hechos. La verdadera compresión histórica es aquella que parte desde nuestra condición situada o histórica, sin que por ello sea un obstáculo para ver la universalidad de los hechos culturales. A continuación, señalaré algunos de los rendimientos que nos entrega la mirada fenomenológica sobre la historicidad aplicada al origen y evolución de la bioética y que serán el punto de partida para el desarrollo de los siguientes apartados:
- a. El olvido de las intuiciones fundacionales de la bioética de Potter tienen un sentido interno en la historia de la disciplina, si comprendemos que ellas son introducidas en una tradición previa de la que se alimenta la bioética académica e institucionalizada, la ética médica, que termina por ocultarlas debido a que su preocupación eran los problemas éticos individuales y no los colectivos; y que, por lo mismo, no tenía una visión de una ética extendida a los problemas sociales y medioambientales que afectan a toda la humanidad.
- b. La recuperación histórica de las ideas fundacionales de Jahr no fue una mera casualidad. Esto acaece durante la primera década de este siglo cuando ya la agenda de la disciplina, aún bajo el predominio de la bioética clínica y de investigación, comienza abrirse a los problemas éticos tanto sociales como ambientales globales. Ello debido a muchas causas, entre otras, el acelerado proceso de la globalización y la preocupación de organismos internacionales como la UNESCO por la creación y promoción de una bioética global necesaria para enfrentar dichos problemas.
- c. El discurso de las éticas medioambientales (environmental ethics), ampliamente desarrollado en la filosofía anglosajona, tiene casi nula influencia durante las primeras décadas de evolución de la bioética, salvo las éticas animalistas (P. Singer y T. Regan) que, en estricto rigor, no son propiamente éticas ambientales. Esto se debe a que la bioética dominante, básicamente una ética biomédica, permanecía en el paradigma de la ética antropocéntrica (aquella que reconoce como moralmente relevantes sólo a los intereses de los seres humanos), aunque, ya en su fundación, Jahr y Potter defienden un enfoque no antropocéntrico de la ética como consustancial a la idea de bioética.
- d. Las éticas de la responsabilidad, como la de Hans Jonas y Karl-Otto Apel, entran tardíamente en el discurso de la bioética y propiamente en la tradición de la bioética europea y latinoamericana, mas no así en la bioética norteamericana. Y eso que estas éticas de la responsabilidad toman en cuenta los desafíos éticos de los avances biomédicos y biotecnológicos, los cuales están en el corazón de la bioética dominante norteamericana.
- e. Las distintas variantes culturales que ha tomado la disciplina de la bioética (europea, latinoamericana, asiática, africana, árabe, o con distintos enfoques religiosos), si bien han recibido el influjo de la bioética norteamericana por ser la primera en desarrollarse históricamente, no ha significado el que ellas no se reconozcan con un identidad cultural propia. Sin embargo, el reconocimiento de la diversidad cultural de las bioéticas no implica caer en un relativismo historicista y ético que niegue la posibilidad de una bioética global, en el sentido de una bioética que se hace cargo de identificar y responder a los problemas comunes a toda la humanidad. Husserl respondió a ese relativismo argumentando que el presupuesto para comprender cualquier hecho cultural es universal (a priori histórico); de lo contrario, no se hubiese asimilado en otros contextos culturales aquella bioética que nace en un contexto cultural determinado (norteamericano). Los desafíos éticos sobre los que la bioética reflexiona, al interior de sus distintas variantes culturales y en sus distintas etapas, proponiendo pautas de acción, afectan a todos los seres humanos y muchos de ellos, en la era de la globalización, requieren una respuesta válida para toda la humanidad, sin que ello signifique desconocer la diversidad cultural. En un texto escrito al final de su vida, Husserl desarrolló la idea de que así como existe una inherencia recíproca entre los seres humanos aunque pertenezcan a distintas tradiciones culturales, también existe una inherencia recíproca entre la Tierra y la humanidad. No es una contingencia el que para nuestra humanidad la Tierra con todos sus seres vivos sea nuestra morada única y originaria (Husserl, 2006).
3. Las concepciones fundacionales de la bioética: Fritz Jahr y Van Resselaer Potter
La intuición original que comparten Jahr y Potter respecto de un nuevo modo de conceptualizar y aplicar la ética, y que coincidieron en llamar bioética, es la necesidad de superar una visión estrecha (antropocéntrica y de corto alcance en lo espacial y temporal) de la tradición ética occidental, que tiene en cuenta sólo intereses de los seres humanos actuales, sin considerar que éstos están en estrecha relación con los intereses de la vida que configura la trama de la biósfera y también con los intereses de los seres humanos futuros. Ambos coinciden en proponer una nueva ética, pluralista y secular, centrada en considerar como moralmente relevantes la interdependencia entre la calidad de vida humana individual y colectiva, los intereses sociales y políticos, y la integridad del medioambiente. Al mismo tiempo, coinciden en la importancia que tiene el conocimiento biológico para desarrollar una visión ampliada de la ética que vincule la humanidad con la naturaleza. En suma, la concepción disciplinar de la bioética de Jahr y Potter comparten las siguientes características: i) están orientadas al futuro; ii) son interdisciplinarias; ii) son no dualistas (separación hombre-naturaleza) y no antropocéntricas desde el punto de vista ético.
Aunque, por cierto, sus ideas respecto de la bioética guardan diferencias de orden conceptual, epistemológico y metodológico, lo importante es destacar que sus intuiciones originales relativas a la indivisibilidad de los intereses del bios planetario y de la humanidad actual y futura vuelven a reactivarse en el discurso contemporáneo de la bioética que discute, precisamente, sobre las condiciones de posibilidad de una bioética global. Para entender el aporte de la bioética de Jahr y Potter en el debate actual sobre una bioética global me concentraré en hacer una revisión muy esquemática de sus ideas que están hoy más vivas. Luego, en el apartado siguiente, analizaré dos tradiciones de la ética contemporánea (la ética medioambiental y la ética de la responsabilidad) que confluyen en el proceso de reactivación de la configuración fundacional de la bioética de Jahr y Potter.
La literatura que ha rescatado la obra de Jahr, en estos últimos años, ha dado en llamar a su pensamiento una “bioética integrativa”, en el sentido de que su concepción de la bioética puede comprenderse como una integración de distintos planos de la ética. A nivel epistemológico, su bioética es una disciplina, un principio y una virtud. Es una disciplina porque integra el conocimiento de las ciencias para ampliar los deberes y responsabilidades individuales y colectivas para con los otros, la sociedad y todas las formas de vida. Es un principio ampliado del imperativo kantiano que dice: «Respeta a todo ser vivo, en principio, como un fin en sí mismo y trátalo, si es posible, como tal!» (Jahr, 1927, 2010, p. 187). Es también una virtud en cuanto promueve una actitud moral y cultural que no ve conflicto entre la compasión por los semejantes y la compasión por toda forma de vida. A nivel conceptual, la bioética de Jahr integra una ética del cuidado de la salud personal y del cuidado de la salud pública, una ética de la gobernanza de la vida planetaria, y una ética de las instituciones sociales, políticas y económicas entendidas como formas de vida integradas en el entorno natural viviente, incluida la Tierra como nuestra única morada. Y, por último, a nivel metodológico, Jahr propone una ética deliberativa y pública para regular el uso de los avances tecnocientíficos y, además, con una misión educativa mediante un discurso interactivo y no directivo (Sass, 2010, p. 24-32).
Un par de décadas después, sin tener conocimiento del pensamiento de Jahr, Potter propone, para hacer frente a los nuevos desafíos tecnocientíficos, crear una nueva disciplina ética que debía pensarse como inseparable de una comprensión realista de la ecología entendida en sentido amplio. Por ese entonces hablaba de la bioética como una «ciencia de la supervivencia», que une los conocimientos de las ciencias de la vida con los valores humanos, bajo un modelo de interacción cibernética (feedback positivo), que denomina biocibernética, de tal forma que es un conocimiento de cómo usar el conocimiento (Potter, 1971, pp. 1, 26).
Si bien la bioética que elabora Potter, a inicios de 1970, simplemente, insinúa una metodología de interacción de los valores con los hechos científicos, conceptualmente nutre a la disciplina abordando sistemáticamente temas que son claves hasta el día de hoy: 1) El concepto del peligro ligado al desarrollo de la ciencia y la tecnología; 2) el sentido del progreso humano y su relación con la supervivencia de la humanidad; 3) la obligación moral hacia el futuro; 4) el control de la tecnología; y 5) la necesidad de un esfuerzo interdisciplinario para responder a los problemas éticos que surgen del ámbito clínico, biomédico y biotecnológico (Potter, 1971, p. vii). Aunque considera que la preocupación moral por las implicaciones de los avances biomédicos no tiene sentido si no se enmarcan dentro las problemáticas globales que los pueden poner en riesgo, tales como: el crecimiento de la población, la contaminación planetaria, la amenaza constante de la paz mundial, la pobreza y la desigualdad socio-económica global, la ausencia de una política de largo alcance, y la debida cautela frente a qué idea de progreso se impone en la sociedad.
En 1998, Potter introduce el concepto de “bioética global”, en su libro Global Bioethics: Building on the Leopold Legacy, para reforzar su visión fundacional de la disciplina que había perdido terreno frente al predominio de una ética clínica y biomédica. En ese libro, Potter afirma que: «ya no podemos evaluar las opciones médicas sin considerar la ciencia ecológica y los problemas de mayor alcance de la sociedad a escala global… Estas dos partes necesitan ser armonizadas y unificadas en un punto de vista consensual que bien puede llamarse bioética global, haciendo hincapié en los dos sentidos de la palabra global. Por un lado, un sistema ético es global si es unificado y comprensivo, y, por otro, en un sentido más corriente, si tiene por objetivo a todo el mundo» (Potter, 1988, p. 1, 76-78).
-
4. La tradición convergente con la mirada amplia de la bioética de Jahr y Potter: la ética medioambiental y la ética de la responsabilidad
La bioética ampliada que propusieron Jahr y Potter no fue reconocida en el discurso tradicional de la bioética académica e institucionalizada durante las dos primeras décadas de evolución de la disciplina. Esta situación cambia, a partir de 1990, con el reconocimiento del legado de ambos desde la academia bioética fuera de los Estados Unidos. Sin duda, contribuyó a la recuperación de las ideas fundacionales de la bioética de Jahr y Potter, la influencia que ejercen en el discurso de la bioética no estadunidense otras tradiciones de la ética contemporánea. Por un lado, la ética medioambiental que, pese a haber sido una disciplina ampliamente desarrollada en la academia anglosajona desde 1970, no influyó en la agenda de la bioética norteamericana. Por otro lado, las éticas de la responsabilidad que influyen, desde 1980, en la academia filosófica y bioética europea y luego latinoamericana, mientras permanecen ignoradas en la academia bioética norteamericana.
Los vínculos que el pensamiento de Jahr y Potter mantienen con el pensamiento ecológico y la ética medioambiental son explícitos. A Jahr se le puede considerar uno de los padres fundadores de la ética medioambiental y la ética animal. Además, fue quien, por primera vez, conecta estas éticas bajo el concepto de bioética. Por su parte, Potter fue el continuador del legado del padre de la environmental ethics, Aldo Leopold, quien desde el pensamiento preservacionista norteamericano desarrolló una ética extendida, a lo igual que Jahr, a las plantas y animales, y a las comunidades de vida que conforman, y con las cuales las comunidades humanas interactúan. Denominó a su ética “Land Ethic” y la consideró «una posibilidad evolutiva y una necesidad ecológica» para el ser humano (Leopold, 2000, 135). Potter dedicó Bioethics: Bridge to the Future a Leopold con estas palabras: «quien anticipó la extensión de la ética a la Bioética». Así como Jahr tomó en cuenta la ciencia biofísica de su época para construir su bioética, Potter también trabaja con el conocimiento de las ciencias biológicas y ambientales de su tiempo que es difundido a través de los primeros libros de denuncia de la crisis ecológica (por ejemplo, Silent Spring de R. Carson, Man Adapting de R. Dubós, The Population Bomb de P. Ehrlich).
El concepto de responsabilidad, en el sentido de una obligación para con la humanidad futura en un entorno habitable, se puede considerar que está en la matriz del pensamiento de Jahr y Potter, aunque ellos no lo hayan sistematizado en la forma de una ética de la responsabilidad. Por lo mismo, no puede desvincularse a sus propuestas de una bioética integral o global con las éticas de la responsabilidad más difundidas y elaboradas como la de H. Jonas (Das Prinzip Verantwortung, 1979) y la de K.-O. Apel (Transformation der Philosophie, 1972). Lo común del pensamiento de estos dos filósofos es la idea de que la ética, enfrentada hoy a cuestionamientos morales y sociales a nivel global debido a los avances de la tecnociencia, debe ampliar su horizonte espacial (planetario) y temporal (generaciones futuras); y, para ello, reformulan el concepto tradicional de responsabilidad (individual, retrospectivo y que opera dentro de la moral convencional de los sistemas sociales) en términos de una responsabilidad ética por la acción colectiva, orientada al futuro (prospectiva) y de extensión planetaria, cuyo objeto es el cuidado de las condiciones para una vida digna de la humanidad en la biósfera. Las diferencias de estas éticas radican en su fundamentación. Jonas fundamenta la responsabilidad en una metafísica de la naturaleza que lo lleva a plantear que los deberes de responsabilidad son esencialmente no recíprocos y que se hacen cargo conjuntamente de los intereses de la vida humana y del resto de la vida. En cambio, Apel mantiene un enfoque antropocéntrico de la ética, fundamentando la responsabilidad, entendida como co-responsabilidad solidaria entre los seres humanos, en una ética del discurso o dialógica en clave de una reflexión pragmático-trascendental. Estas diferencias en el marco de una bioética global, si suspendemos la búsqueda de una fundamentación última, no deben entenderse como excluyentes sino como complementarias. Considero que Jahr y Potter tuvieron la intuición de que una ética biocéntrica (no antropocéntrica) es compatible con ética universal, deliberativa y pública.
5. La bioética global: la necesidad de un esquema de principios y una metodología para una responsabilidad planetaria
El debate sobre la necesidad de construir una bioética global ha tomado fuerza en las últimas dos décadas, principalmente, por la evidencia incuestionable con la que se imponen los hechos y las consecuencias morales en el contexto de la globalización. El fenómeno de la globalización no debe entenderse meramente como el producto de la interacción creciente y acelerada de los procesos del libre mercado, debido a la contracción de las distancias por la informática, los sistemas de transporte y los medios de comunicación (Held, 2002, p. 60-61). Tiene dimensiones ideológicas (neoliberalismo), culturales y medioambientales que implican consecuencias éticas globales. El predominio de ciertas prácticas que son locales, en cuanto son propias de ciertas sociedades más dominantes, populosas u opulentas, tienen efectos globales. Problemas como la pérdida de la biodiversidad, la biopiratería, el cambio climático, las investigaciones biomédicas internacionales, la seguridad alimentaria, el turismo reproductivo (vientres de alquiler), pandemias y enfermedades infecciosas emergentes, tráfico de órganos y tejidos humanos, patentes sobre material biológico humano, etc. (ten Have, 2016, p. 64-65) son de orden global. Estos problemas no están geográficamente localizados, están interconectados (por ejemplo, el cambio climático con la pérdida de la biodiversidad y el aumento de la desigualdad social en salud), son de largo alcance en el tiempo, algunos afectan a la entera humanidad o a grandes poblaciones vulnerables por la pobreza, y requieren, por todo lo anterior, una solución colectiva y colaborativa entre diversos actores.
Sin duda, la reactivación de las ideas fundacionales de la bioética de Jahr y Potter, junto con el aporte de las éticas ecológicas y de la responsabilidad con las cuales dichas ideas convergen, tan sólo son un punto de partida para pensar y elaborar una bioética global. Por otra parte, los enfoques tradicionales de fundamentación de la bioética (principialismo, teoría de la virtud y utilitarismo) son en algunos casos inadecuados o en otros casos insuficientes para enfrentar problemas bioéticos globales.
Una buena parte de la discusión sobre la bioética global se ha centrado sobre su viabilidad conceptual e identidad epistemológica (ten Have, 2016). Para algunos, la bioética global no es más que un nuevo nombre para un bioética extendida a los problemas globales, útil nominalmente para el debate internacional, pero que no es viable como disciplina, porque no es posible en una contexto de pluralismo moral llegar a consensos sobre el bien humano (Engelhardt, 2006, p. 15) o porque se corre el riesgo de una imperialismo bioético de Occidente sobre otras culturas (Qiu R.-Z., 2002, p. 71- 88). Frente a estas versiones débiles de la bioética global, hay quienes sostienen una versión fuerte que defiende valores y responsabilidades globales sobre la base de una noción de ciudadanía cosmopolita con distintas aproximaciones: utilitarista (P. Singer), de las capacidades humanas (A. Sen y M. Nussbaum), de los derechos humanos (J. Mann y G. Annas), contractualista (T. Pogge). Una vía media entre ellas propone ten Have –desde UNESCO él dirigió el proceso de elaboración de la Declaración Universal de Bioética y Derechos Humanos (2005) que fue un paso importante en la configuración de los principios básicos universales de una bioética global en el lenguaje de los derechos humanos– como un proyecto en construcción sobre la base de dos presupuestos: convergencia de valores compartidos a nivel universal y reconocimientos de las diferencias culturales (ten Have, 2016, p. 58-59).
Como destaca ten Have, hace falta desarrollar no tan sólo principios para una bioética global, sino también métodos y prácticas. En esta línea, propongo de una manera muy esquemática el siguiente marco de principios para una bioética global y luego hago referencia a dos presupuestos para construir una metodología. 1) Un principio marco: el principio de responsabilidad como cuidado del ser vulnerable que, en los términos planteado por Jonas, permite justificar deberes no recíprocos. 2) Principios derivacionales: i) el principio de justicia global intrageneracional; ii) el principio de justicia intergeneracional (generaciones futuras); y, iii) el principio de cuidado interespecífico o principio de cuidado de la vida en la biósfera. 3) Principios estratégicos y prácticos que cautelan los principios derivacionales: i) principio de sustentabilidad; ii) principio de precaución; iii) principio de responsabilidad compartida pero diferenciada; y, iv) principio de solidaridad internacional (Lecaros, 2013, p. 212-213).
Este esquema debe complementarse con una teoría de la ciudadanía y una teoría del valor como presupuestos para desarrollar métodos y prácticas que sirvan para especificar los principios en reglas y ponderar las reglas en casos concretos de conflictos bioéticos globales. La teoría de la ciudadanía ecológica o medioambiental (Dobson, 2010) resulta adecuada para un bioética global por cuanto destaca la primacía de los deberes no recíprocos (con seres humanos distantes en el especio y el tiempo, y seres vivos no humanos), superando así la ciudadanía cosmopolita sustentada en la lógica de derechos y deberes recíprocos; y porque, además, pone de relieve la importancia que tienen en la vida política, a escala local y global, tanto las virtudes de la justicia como las virtudes más privadas como las del cuidado, debido a que los límites entre la esfera pública y la privada se difuminan crecientemente en la sociedad contemporánea.
Por último, es necesario utilizar un sistema axiológico pluralista que permita encontrar reglas de mediación para los conflictos bioéticos globales, lo que significa que los principios enunciados deben aplicarse tomando como referencia diversos valores según el contexto (básicos o naturales, epistémicos, morales, religiosos, estéticos, sociales y culturales, ecológicos, económicos, políticos, jurídicos, tecnológicos, etc.), tal como propone Javier Echeverría con su pluralismo axiológico (Echeverría, 2009).
6. Conclusiones
Una mirada fenomenológica a los orígenes de la bioética nos enseña que como toda disciplina ella no es estática sino dinámica y generativa. Las intuiciones originales de la bioética de Jahr y Potter quedaron ocultadas por la bioética dominante, una ética biomédica centrada en los conflictos éticos individuales que son producto de los avances de la ciencia médica. El fenómeno de la globalización ha vuelto a reactivar dicho pensamiento fundacional, el cual se ha visto enriquecido por otras corrientes de la ética contemporánea, las éticas ecológicas y de la responsabilidad, que no habían sido asimiladas por la bioética dominante. La bioética actual se enfrenta al desafío de pensar una bioética global frente a los desafíos éticos planetarios y no sólo en términos de su identidad epistemológica sino, especialmente, en relación con una metodología y una práctica, lo cual no resulta fácil en el actual momento histórico donde aún no existen las condiciones para una gobernanza mundial para dichos desafíos.