Fe de erratas

Debido a un error, el aparato crítico del artículo no refleja las debidas referencias. A continuación, ofrezco la totalidad de sus notas para su debida corrección:

 

[1] Sobre la “filosofía concreta” de Gabriel Marcel, cf.: Grassi, Martín. “La reflexión segunda y el acceso al misterio del Ser en la filosofía concreta de Gabriel Marcel”, en: Nuevo Pensamiento: Revista de Filosofía. Universidad del Salvador (Área San Miguel), Vol. 1, Año 1, 2011, pp. 21-46 ( http://mabs.com.ar/nuevopensamiento/index.php/nuevopensamiento/index ). También: Grassi, Martín. “La filosofía concreta de Gabriel Marcel”. En: PERSONA. Revista Iberoamericana de Personalismo Comunitario, Nº17, año VI, Agosto 2011, pp. 13-18 (http://www.personalismo.net/persona/).

 

2 Cf. Grassi, Martín. “El hombre como ser encarnado y la filosofía concreta de Gabriel Marcel”. En: Revista de Humanidades (Chile: Universidad Andrés Bello), Vol. 19-20, 2009 (junio-diciembre), pp. 9-28. También: Grassi, Martín. “La significación ontológico-existencial del tiempo en la filosofía de Gabriel Marcel”, en: Revista Philosophia, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional de Cuyo, 73/2 (2013), pp. 61-81.  También: Grassi, Martín. "Existencia y encarnación en Gabriel Marcel", en: Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XVI (2011), pp. 211-228.

 

3 “Remarques sur les notions d’acte et de personne”, en: Essai de philosophie concrète. Paris: Gallimard, 1967 (en adelante: RI), pp. 159-180. Para las traducciones se ha seguido, en su mayor parte y cotejando con el original citado, la edición española: Filosofía Concreta. Madrid: Revista de Occidente, 1959.

 

4 RI, p. 163.

 

5 Cf. RI, p.163.

 

6 RI, pp. 163-164.

 

7 Cf. RI, p. 164. Marcel ha sido muy crítico de la moralidad centrada en la gratuidad del acto, sostenida entre otros por André Gide.

 

8 “Si je mens, par exemple, je m’engage donc ipso facto à reconnaître plus tard qu c’est moi qui ai menti; tout acte qui implique une sorte de rétrospection anticipée, est comme assumé par avance. Autrement ce n’est pas moi qui mens, je m’annule moi-même comme sujet, comme personne. En un autre langage on pourrait dire que je me solidarise avec mon acte, comme si nous étions lui et moi membres d’une certain communauté intérieure, d’un certain clan. Et il faut remarquer que ceci, que cette prise à mon compte, n’est pas possible sans une appréciation, une évaluation: il pourra se faire d’ailleurs que je m’applaudisse de mon acte, ou au contraire que je le regrette, ou même que je ne sache pas s’il y a lieu pour moi de le regretter ou de m’en féliciter. Mais de toutes faҫons, me semble-t-il, l’acte est qualifié: il est bon ou il est mauvais. Plus il approche de l’indifférence, moins dans cette mesure même il est acte” (RI, pp. 164-165).

 

9 RI, p. 165.

 

10 RI, p. 166.

 

11 RI, p. 166. El texto prosigue: “On pourrait dire que plus une vie sera monnayée, c’est-à-dire distribuée en démarches discontinues, moins elle comportera d’actes, moins elle sera assimilable elle-même à un acte. Inversement, moins elle sera monnayée, plus elle sera, au sens profond du terme, consacrée ou dédiée, plus elle tendra à prendre tout entière la figure d’un acte unique” (RI, pp. 166-167).

 

12 RI, p. 167. Podemos ver aquí una semejanza con el planteo de Martin Heidegger respecto al “uno” (man) en §27 de Sein und Zeit.

 

13 RI, p. 168.

 

14 RI, p. 169.

 

15 RI, p. 169.

 

16 Cf. RI, pp. 170-173. “L’acte, avions-nous dit, est quelque chose à assumer; c’est-à-dire que la personne doit s’y reconnaître; mais il n’est lui-même acte que par ce qui rendra possible cette démarche ultérieure de la personne; il est donc interposé entre la personne et elle-même. C’est dans l’acte que se réalise le nexus par lequel la personne se conjoint à elle-même; mais il faut ajouter aussitôt qu’elle n’est pas hors de cette conjonction. Un être qui ne serait pas conjoint à lui-même serait au sens strict aliéné –et par là même incapable d’agir” (RI, pp. 172-173).

 

17 Cf. RI, p. 173. Para la cuestión del propio pasado, ver los trabajos citados en la nota 2 del presente artículo. Lo interesante aquí es la consideración del carácter personal del propio pasado en tanto que lo asumo, es decir, en tanto que respondo creativamente a él.

 

18 Recordemos que esta distinción ha sido objeto de mucha reflexión en los comienzos del siglo XX, especialmente en el movimiento personalista francés, con Emmanuel Mounier, Jacques Maritain, Maurice Nédoncelle, y otros.

 

19 RI, p. 173.

 

20 RI, p. 174. “Autour d’elle et en elle, le on s’évanouit dans la parfaite spécification du regard” (RI, p. 174). Sobre la noción de Persona Absoluta, cf.: Grassi, Martín. “O Deus da fé na filosofía concreta de Gabriel Marcel”, en: Silva, Claudinei A. F (Org.). Encarnaçâo e transcendência. Gabriel Marcel, 40 anos depois. Cascavel (PR): Edunioeste, 2013, pp. 21-44. Traducción al portugués de José André de Azevedo.

 

21 RI, p. 174. No se trata en la filosofía de Marcel de un desprecio de la dimensión esencial de la realidad, sino que lo que intenta expresar aquí es su convencimiento de que la persona, que se comprende desde la noción de presencia, escapa a cualquier intento de conceptualización u objetivación. En su carta-prólogo a la obra de Pietro Prini, escribe: “La expresión de «analogía de la presencialidad», de la cual usted se ha servido en su conclusión, me ha parecido acertada, y no vacilo en hacerla mía. Es a todas luces cierto que me voy orientando de un modo cada vez más claro hacia esta idea, que podría reunir efectivamente la especulación platoniana considerada bajo algunos de sus aspectos, y según la cual las esencias deberían ser consideradas más como presencias iluminantes que como objetos iluminados” (Gabriel Marcel y la metodología de lo inverificable. Barcelona: Luis Miracle, 1963, p. 6).

 

22 Marcel señala que cabría detectar como postulado positivo de la filosofía democrática la intención de elevar el individuo a un estatuto de persona, lo cual no deja de ser una pseudo-idea. “Nous avons vu que la personne en affrontant le on tend à le réduire, à le spécifier, à l’éliminer par conséquent comme tel. Mais ceci sera en quelque faҫon applicable à l’individu, s’il est vrai, comme je l’ai indiqué, que l’individu, c’est le on à l’état parcellaire. La personne en affrontant l’individu tend à se l’assimiler à elle-même; c’est-à-dire à le traiter, à le penser, à le vouloir comme personne. On pourrait exprimer ceci en disant que la personne est irradiante, et c’est uniquement par là que la justice est possible, la justice en tant que volonté de justice, et non pas comme ordre statique, comme transposition d’une certaine équivalence abstraite. De ce point de vue, la justice ne correspondra pas à un aspect moins essentiel de la personne que le courage ou la sincérité” (RI, pp. 175-176). El problema aparece cuando intentamos expresar esto, dice Marcel, en lenguaje metafísico: “Le propre de la personne, avons-nous dit, est d’évaluer, d’affronter, d’assumer. Comment résister à la tentation d’hypostasier la personne, de s’interroger sur la nature de ce principe qui affronte, évalue, assume? Mais il est à craindre que par là nous ne nous engagions dans un labyrinthe. Nous serons en effet conduits à construire une sorte d’entité douée d’un certain nombre de caractères abstraits; et nous serons alors bien obligés de nous demander quelle sorte de ménage cette entité peut bien faire avec l’individu lui-même. C’est le problème-impasse que je signalais tout à l’heure. Comment échapper? vraisemblablement en reconnaissant qu’il y a là deux perspectives inverses et complémentaires et que nous risquons perpétuellement de brouiller” (RI, p. 176).

 

23 RI, p. 177.

 

24 RI, p. 178.

 

25 Cf. RI, pp. 178-179. Marcel no retomará esta cuestión de la persona divina en los textos dedicados a Dios, pero es interesante notar la dificultad de la aprehensión metafísica de la persona, y sus posibles consecuencias e implicancias en el orden de lo religioso.

 

26 RI, p. 179. Marcel advierte aquí que cabría el peligro de un formalismo, si una filosofía pretendiera construirse sobre la persona y no sobre la personalidad. Si bien no parecen haber suficientes elementos en Marcel para superar esta dicotomía, creemos que uno de sus discípulos más célebres, Paul Ricoeur, ha podido proponer un nuevo camino para repensar esta articulación entre persona y personalidad, con su distinción entre identidad-idem e identidad-ipse (Cf. Sí mismo como otro. Madrid: Siglo XXI, 2006, Sexto Estudio, pp. 138-172). Respecto al abordaje de Marcel, Albert Randall escribe: “Understood in this manner, the human person (personality) has, so to speak, two parents: inner urges, needs, instincts, understandings, genetics, and talents and those presences which creatively offer themselves in acts of communion. Only a fool claims to be a seIt-made person. Instead, our personalities (selves) are born and grow out of that intersubjective interaction between the inner self and other selves who become present to us and, therefore, become apart of us. In other words, we become persons through the mysteries of communion, availability, and presence, which are most clearly experienced in love, faith, hope, wonder, joy, and laughter” (“Personhood and the mystery of Being: Marcel’s Ontology of communion, presence and availability”, en: Journal of French and Francophone Philosophy, vol. 7, nro. 1-2, 1995, p. 103).

 

27 RI, p. 180.

 

28 En: Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne, 1944 (en adelante: HV), pp. 15-35. Se ha seguido, en su mayor parte y cotejando con el original citado, la traducción al español: Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 2005.

 

29 HV, p. 17.

 

30 Subrayemos, en primer lugar, junto a Marcel, la irreductibilidad de la presencia a la condición del mero estar ahí, propio del objeto. En segundo lugar, recordemos la importancia central de la condición encarnada del existente, y de la implicancia entre existencia y encarnación. En tercer lugar, la seguridad de la existencia de los otros parece ser una cierta transpolación de este sentimiento de existir propio de nuestra presencia a nosotros mismos: “Il n’y a pas de différence réelle entre la relation de moi-même à moi-même que suppose cette formulation [sur la certitude existentielle, cf. PI, pp. 160-162] et la relation de moi-même à une autrui. Essaie sur moi-même ce qui est destiné à autrui, comme un médecin qui commence par expérimenter des remèdes sur lui-même” (Présence et immortalité (Journal métaphysique 1938-1943, et autres textes). Paris: Flammarion, 1959 [en adelante: PI], p. 162).

 

31 HV, pp. 18-19. “J’irai jusqu’à me demander si le cogito dont on ne mettra jamais trop de lumière l’irrémédiable ambigüité ne signifie pas au fond: «en pensant, je prends du recul par rapport à moi; je me suscite moi-même en tant qu’autre, et surgis par suite comme existant». Une telle conception s’oppose radicalement à un idéalisme qui définit le moi par la conscience de soi. Serait-il absurde de dire que le moi en tant que conscience de soi n’est que subexistant? Il n’existe qu’en tant qu’il se traite lui-même comme étant pour autrui, par rapport à autrui; par conséquent dans la mesure où il reconnaît qu’il s’échappe à lui-même” (Être et Avoir. Paris: Aubier-Montaigne, 1935 [en adelante: EA], p. 151). Se ha seguido, en su mayor parte y cotejando con el original citado, la traducción al español: Ser y Tener. Madrid: Caparrós, 2003.

 

32 HV, p. 20.

 

33 HV, p. 21.

 

34 Por esta razón, Marcel siempre ha tenido una mirada muy crítica respecto a las instituciones educativas oficiales (Cf. Cañas, José Luis. Gabriel Marcel: filósofo, dramaturgo y compositor. Madrid: Ediciones Palabra, 1998, pp. 42-51)

 

35 HV, p. 23.

 

36 HV, p. 23.

 

37 Podemos ver aquí una clara conciencia de la insuficiencia de una metafísica causalista y esencialista que bien podría señalarse al modo heideggeriano como onto-teo-logía. Marcel es, en este sentido, un precursor de las reflexiones en torno al don que realizaran filósofos post-heideggerianos como Jacques Derrida (Cf. Dar (el) tiempo: I. La moneda falsa. Barcelona: Paidós, 1995, cap. 2, pp. 41-74) o Jean Luc Marion (Cf. Siendo dado. Madrid: Síntesis, 2008, §§7-12), quienes desligan la donación de las categorías de donatario, donante y cosa donada.

 

38 HV, p. 23.

 

39 “Le propre de l’existant est d’être engagé ou inséré, c’est-à-dire d’être en situation, ou en communication. Dès lors faire abstraction lorsqu’on prétend le poser, non seulement de telle situation particulière, mais de toute situation quelle qu’elle soit, c’est lui substituer, sinon une pure fiction, tout au moins une idée” (PI, p. 153).

 

40 HV, p. 26.

 

41 Uno de los aportes más significativos de Marcel a la filosofía ha sido el de la noción de fidelidad creadora, en la que se cruzan significativamente la metafísica y la ética. Cf. “La fidélité créatrice”, en RI, pp. 220-259. Puede consultarse una obra de síntesis sobre la cuestión de la promesa, el compromiso y la fidelidad: Castilla y Cortázar, Blanca. Las coordenadas de la estructuración del yo: Compromiso y fidelidad según Gabriel Marcel. Pamplona: Cuadernos de Anuario Filosófico (Universidad de Navarra), nro. 12, 1998.

 

42 HV, p. 27.

 

43 “Personne – engagement – communauté – réalité: il y a là une sorte de chain de notions qui ne se laissent pas à proprement parler déduire les unes des autres –rien d’ailleurs de plus fallacieux que la croyance à la valeur de la déduction – mais qui se laissent saisir dans leur unité par un acte de l’esprit qu’il conviendrait de désigner non par le terme galvaudé d’intuition, mais par celui trop peu usité au contraire de synidèse, l’acte par lequel un ensemble est maintenu sous le regard de l’esprit” (HV, p. 27). La reflexión en torno a la persona en Marcel está absolutamente traspasada por la alteridad y la comunión con el otro, y de allí también su carácter socrático, en el que el diálogo es lo principal: “Toda a reflexâo marceliana é percorrida pelo diálogo. A fidelidade, o amor, a fé, a esperanҫa pressupôem pluralidade. « O sujeito, na sua estrutura própria, é já, fundamentalmente, intersubjectivo», pois para o homem, exisitr nâo é apenas pertencer a um Umwelt, a uma realidade ambiente de que nâo podemos separar sem perigo” (Morujao, Alexandre Fradique. “A intersubjectividade em Gabriel Marcel”, en: Revista Portuguesa de Filosofia, 45 (4), Octubre-Diciembre 1989, p. 526).

 

44 HV, p. 28.

 

45 HV, p. 29.

 

46 HV, p. 31.

 

47 HV, p. 31.

 

48 Conviene señalar que Marcel parece estar en la misma línea que Sartre cuando afirma esta imposibilidad de que el sujeto sea un puro ser, sino que está atravesado por una nada. Sin embargo, es necesario distinguir ambas filosofías, en tanto que esta imposibilidad de una afirmación en Marcel es correlativa a una afirmación del Ser en el que participa el sujeto y al cual tiende y aspira; por el contrario, no hay para Sartre un Ser que sostenga a la subjetividad en su camino de realización. De allí la diferencia radical entre ambos filósofos.

 

49 HV, p. 32.

 

50 HV, pp. 32-33. De aquí que, nuevamente, Marcel se sienta cercano a Louis Lavelle: “Obscurité: en quel sens suis-je fondé à dire que c’est moi qui suis présent à moi-même? Ne vaudrait-il pas mieux parler d’être ou de la réalité? Il faut, en effet, remarquer que le moi peut ne désigner qu’une absence, qu’une carence plus exactement – en en même temps que cette carence est presque invariablement portée à se traiter elle-même comme étant du positif; l’illusion du moi n’est pas autre chose. Mais ceci ne fait que renforcer le doute. N’en vient-on pas à placer, avec Lavelle, la présence de l’être à la racine de la conscience de soi? C’est ici, je crois, qu’il faut faire appel à une phénoménologie de l’expérience quotidienne” (PI, p. 153).

 

51 “Filière à partir de la présence de l’autre à moi-même: elle est mystérieuse. Mais c’est qu’on l’oppose en tant qu’idée problématique au fait de la présence de soi-même à soi-même considérée comme donnée solide, comme invariant. Or, précisément, c’est ce postulat qui doit être récusé. La présence à soi-même n’est pas un invariant. On s’en forme une notion intellectuelle et, par là, on en méconnaît l’essence. Je ne suis pas du tout invariablement présent à moi-même, je suis au contraire le plus souvent aliéné, ou décentré. Et quand, du fond de cette aliénation, je cherche saisir ce qu’est la présence à moi-même, j’en viens à ne plus l’imaginer, à en plus y croire. Mais, pour autant que je cesse de «réaliser» ce que peut être ma propre présence à moi-même, à fortiori je me mets hors d’état de croire à la présence d’autrui à moi-même. En réalité, tout s’éclaire à partir du moment où l’on a compris que présence à soi-même se confond avec créativité. Encore faut-il marquer tout de suite que créativité ne signifie pas productivité, créer n’est pas produire” (PI, pp. 153-154).

 

52 Cf. Cañas Fernández, José Luis. “Del ser objetual al ser personal en Gabriel Marcel”, en: Persona: Revista Iberoamericana de Personalismo Comunitario, nro. 11, año IV, 2009, pp. 44-49. Revista digital: http://www.personalismo.net/persona/sites/default/files/fdp-elser.pdf . El ser personal se caracteriza por: la no-objetuidad, la responsividad, su carácter ininventariable, la invocabilidad, la disponibilidad, la comunicabilidad, y su pertenencia al orden del ser frente al del tener (cf. Laín Entralgo, Pedro. Teoría y realidad del otro. Madrid: Alianza Editorial, 1983, pp. 266-272).

 

53 Cf. “La présence comme mystère”, en: Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère). Paris: Aubier-Montaigne, 1951 (en adelante: MEI), pp. 213-235. Se ha seguido, en su mayor parte y cotejando con el original citado, la traducción al español: El misterio del Ser. Buenos Aires: Sudamericana, 1953.

 

54 “Encontramo-nos perante uma filosofia que pretende aceder ao âmago da natureza humana, ao seu      « trèsfonds », quer dizer, aquilo que torna um sujeito idêntico a outro sujeito e que possibilita que um eu participe do ser de um tu, de tal modo que a experiência do encontro suscita, simultaneamente, um conhecimento intuitivo do tu e do eu, que nesta relaҫâo se encontram co-envolvidos” (De Lourdes Sirgado Ganho, Maria. “As figuras do eu e do tu na filosofia de Gabriel Marcel”, en: Revista Portuguesa de Filosofia, 43, Enero-Junio 1987, p. 128).

 

55 Cf. MEI, p. 232.

 

56 Cf. EA, p. 145.

 

57 Cf. EA, p. 145. “In one sense the idea of mystery, or at least the term mystery, is simply one of several inadequate ways to point toward the character and fundamental reality of personal experience. It is not especially more or less important than several other ideas and terms that serve the same purpose. In another sense all of Marcel’s philosophical research attempts to penetrate and evoke mystery. In this sense there is no idea of mystery in the philosophy of Marcel because his idea of mystery and his philosophy are the same. But mystery here is not an idea –that is, an abstraction- so much as it is the central character and being of the concrete experiences Marcel seeks to explore” (Reeves, Gene. “The idea of mystery in the philosophy of Gabriel Marcel”, en: AA.VV. The Philosophy of Gabriel Marcel. The Library of Living Philosophers, vol. XVIII, ed. Schilpp & Hahn, Carbondale: Southern Illinois University, 1984, pp. 246-247). En la carta en respuesta a este artículo, contenido en el mismo volumen a continuación, Marcel escribe: “Consequently, the words mystery of being translate in a very schematic and therefore inevitably inadequate way the fact that as a thinking being I am involved in a vast communion, a vast co-esse, of which I can have, apart from a metaphysical assertion, only a fragmentary awareness through key experiences, to which endeed I must always direct myself if I do not want to bog down in general, sterile affirmation” (p. 274).

 

58 MEI, p. 220.

 

59 MEI, p. 221.

 

60 MEI, p. 223.

 

61 “Si j’admets que les autres ne sont que ma pensée des autres, mon idée des autres, il devient absolument impossible de briser un cercle qu’on a commencé par tracer autour de soi. – Si l’on pose le primat du sujet-objet – de la catégorie du sujet-objet – ou de l’acte par lequel le sujet pose des objets en quelque sorte au sein de lui-même, l’existence des autres devient impensable – et sans aucun doute n’importe quelle existence quelle qu’elle puisse être” (EA, p. 152).

 

62 MEI, p. 223.

 

63 MEI, p. 224. Es notable aquí la coincidencia con las reflexiones de Martin Buber respecto a la relación yo-tú, para quien también la relación se sustrae a la experiencia y tiene un carácter místico (Cf. Yo y Tú. Buenos Aires: Nueva Visión, 1967, p. 36-37). Marcel ha dedicado un artículo a la antropología filosófica de Buber y lo siente muy cercano a su propia filosofía (Cf. “Martin Buber’s Philosophical Anthropology”, en: Searchings. New York: Newman Press, 1967, pp. 73-92). Sin embargo, señala también que su propio desarrollo de estos temas han tenido lugar paralelamente a los de Buber, y no se trata de una influencia directa –como es también el caso con el filósofo Ferdinand Ebner (Cf. La dignité humaine. Paris: Aubier-Montaigne, 1964 [en adelante: DH], pp. 59-60). Para profundizar la cercanía entre la filosofía de Marcel con la de Buber, cf.: Sweetman, Brendan. The vision of Gabriel Marcel: Epistemology, Human person, the Transcendent. Amsterdam: Editions Rodopi, 2010, capítulo IX, pp. 135-152. A pesar de las semejanzas y cercanías, también hay ciertas diferencias, para lo cual puede consultarse: Riva, Franco. “Ética como Sociabilidad: Buber, Marcel y Levinas”, en: Anuario Filosófico, 38 (2), 2005, pp. 633-655.

 

64 “Mais si l’on se place dans cette perspective, on s’aperҫoit aussitôt que l’intersubjectivité est trahie dans son essence même lorsqu’elle est traduite en un langage d’objet, ou, ce qui revient au même, lorsqu’on fait appel à des catégories comme celle de causalité qui justement ne sont applicables qu’à des objets, et non pas à des êtres ou à des présences. Or, l’expression dramatique est existentielle par excellence, parce que l’être est ici traité comme sujet et éventuellement comme décidant de soi” (DH, p. 9). Marcel afirma que la región de la intersubjetividad la ha explorado sobre todo en su obra dramática (Cf. DH, p. 138), y en especial señala a la obra Le Palais de Sable como aquella en la que presenta el lazo entre los seres, que luego tratará con el nombre de intersubjetividad (Cf. DH, p.54). Para comprender mejor la importancia metafísica del teatro, cf.: Grassi, Martín. “Teatro y filosofía en Gabriel Marcel: La centralidad del arte dramático en la perspectiva de una filosofía existencial”, en: Nuevo Pensamiento: Revista de Filosofía. Universidad del Salvador (Área San Miguel), Vol. II, Año 2, 2012, pp. 39-61 ( http://mabs.com.ar/nuevopensamiento/index.php/nuevopensamiento/index ). Es interesante señalar que su vocación musical también da cuenta de la experiencia de la intersubjetividad: [Hablando de su obra de teatro, Le Quator en fa dièze] “Il ne suffit certainement pas de dire qu’on retrouve ici cette primauté de la musique, qui commande en un certain sens tout le développement de ma pensée: il est manifeste que la musique ou que la conscience musicale se présente comme dépassant de très haut le domaine de l’Eris, celui des litiges et des contestations, où chacun se présente comme amour-propre, comme foyer d’exigences et de revendications. La musique apparaît ainsi comme l’expression à la fois sensible et supra-sensible de cette inter-subjectivité que révélait au plan de la réflexion philosophique la découverte du toi et du nous concret” (DH, pp. 73-74).

 

65 Al respecto de la muerte, puede consultarse: Marcel, Gabriel. “Muerte e inmortalidad”, en: Homo viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 2005, pp. 297-312. También: Longoria, María Teresa Padilla. “Para una filosofía de la muerte en Gabriel Marcel”, en: Revista de Filosofía (México), 19, Septiembre-Diciembre 1986, pp. 377-401. También: Anderson, Thomas. “Gabriel Marcel on Personal Immortality”, en: American Catholic Philosophical Quarterly, 80 (3), Verano 2006, pp. 393-406. También: Mary, Anne. “La mort, tremplin d’une espérance absolue”, en: Bulletin de l’association Présence de Gabriel Marcel, 2005, pp. 13-24.

 

66 Cf. DH, pp. 62-65.

 

67 “Par un mouvement spontané de la pensée, dont les origines sont peut-être impossibles à repérer, je m’inscrivais catégoriquement en faux contre l’idée encore aujourd’hui si courante d’après laquelle il y aurait d’un côté les faits psychologiques normaux, considérés comme «tout naturels», comme relevant d’explications sur lesquelles tout le monde peut se mettre d’accord – et puis, à côté de ces faits, en dehors d’eux, séparés d’eux par on ne sait quelle frontière, des phénomènes singuliers, dont l’existence est d’ailleurs douteuse, mais dont en tout cas il ne me serait possible de rendre compte qu’en faisant appel à on ne sait quelles forces, ou quels agents, dont l’action ne s’exerce pas dans la shère de l’expérience quotidienne. Je répondais: il y a là probablement un ensemble d’illusions qui doivent être dénoncées une fois pour toutes. Ce qu’on affecte de considérer comme tout naturel – une sensation, une volition, etc. –n’est pas en réalité moins mystérieuse qu’un phénomène de télépathie et n’est probablement pas d’une nature très différente. Il est en réalité probable qu’il faudrait partir du para-normal pour éclairer le normal – et cela parce que cette idée même du normal est fausse, qu’elle dérive exclusivement de l’habitude qui vient –comme si souvent – oblitérer l’étrangeté fondamentale du donné” (DH, pp. 64-65).

 

68 Cf. Cañas Fernández, José Luis. Gabriel Marcel: filósofo, dramaturgo y compositor, pp. 53-72.

 

69 Journal Métaphysique. Paris: Gallimard, 1935 (en adelante: JM), p. 169. Se ha seguido, en su mayor parte y cotejando con el original citado, la traducción al español: Diario metafísico. Buenos Aires: Losada, 1956.

 

70 “Comment concevoir que l’invocation puisse être efficace? Je procéderai comme pour les problèmes que j’examinais précédemment, et me demanderai sur quel postulat nous nous appuyons spontanément pour contester cette efficacité. Nous admettons spontanément qu’un appel, pour être entendu, doit mettre en jeu un système de signes; or, dira-t-on, dans le cas que j’ai considéré hier, il y a simplement idée; A pense à B, mais il est inconcevable qu’entre l’idée de B qui est en A, et l’être de B, une communication puisse réellement s’établir. (...) L’idée, lorsque elle n’est que l’idée de, doit sans doute être conҫue comme isolée, comme coupée de son objet; et ceci suffit vraisemblablement à faire ressortir l’insuffisance métaphysique de l’idée ainsi entendue. Mais el s’agira de montrer qu’invoquer un être, c’est autre chose, c’est plus que penser à lui. Qu’est-ce exactement que penser à un être? C’est concentrer son attention sur un certain système d’images cristallisant soit autour d’une image privilégiée, soit autour d’un nom. Mais c’est en général prendre une attitude absolument analogue à celle que nous adoptons en présence de la personne en question, en tant qu’elle est pour nous, non pas un toi, mais un lui. Il faut admettre au contraire, que dès moment où j’invoque, quelque chose de plus qu’une idée entre en jeu. Mais encore faut-il que cette invocation ait, si j’ose dire, un fondement ontologique. Je ne peux pas invoquer réellement n’importe qui; je ne peux que «faire semblant». L’invocation, en d’autres termes, ne paraît pouvoir être efficace que là où il y a communauté. Il faut qu’en un sens profond et difficile à préciser nous soyons déjà ensemble” (JM, pp. 169-170).

 

71 “Il faut prendre garde que c’est pour autant que je mets l’accent, non sûr l’idée de renseignements, mais sur celle de réponse avec ce que ce mot implique de communauté (us-ness) que le toi apparaît; je me rappelle avoir éprouvé cela nettement, avoir faite cette distinction pour moi en demandant mon chemin à un inconnu. C’est qu’en réalité les deux aspects que l’analyse dissocie (le répertoire et le vivant) sont indissolublement liés; et il ne faut jamais l’oublier sous peine de tomber dans l’abstraction et l’absurdité. Je crois donc qu’il faudrait approfondir le sens de cette idée de réponse qui est étroitement liée au toi et peut seule lui conférer un contenu (ici mes notes du 25 février sont utilisables). Au fond cependant, toi, c’est plus essentiellement ce qui peut être invoqué par moi que ce qui est jugé capable de me répondre” (JM, p. 196). En otro pasaje, Marcel vuelve sobre esta noción, pero esta vez desde el término together-ness: “Cette remarques très concrètes venaient nourrir ma réflexion [sur l’intersubjectivité]: je pense surtout à l’irritation que ne manque pas d’éprouver quelqu’un qui constate que deux autres personnes (par exemple) s’entretiennent à son sujet en sa présence, en disant de lui «Il» (il est de telle faҫon, ou il a l’habitude de..., etc.). Celui qui est ainsi visé se sent traité comme objet et comme rabaissé au niveau des choses ou disons même des animaux. Il est destitué pour autant de sa qualité de sujet. On pourrait dire aussi qu’il a le sentiment de ne pas être avec les autres, d’être exclue d’une certaine communauté à laquelle cependant il a la prétention d’appartenir. Dans une perspective comme celle-là le mode de relation désigné par la préposition avec apparaît en pleine lumière: mais s’agit-il bien en réalité d’une relation? Ce qui se présente à nous n’est-il pas plutôt une unité de type supra-relationnel comme celle que Bradley pensait trouver dans le Feeling? «Il suffit, écrivais-je, de réfléchir sur une relation comme celle que traduit le mot avec pour reconnaître combien notre logique est insuffisante et pauvre. Il est en effet susceptible d’exprimer des rapports d’une intimité croissante» à partir de ce qui n’est qu’une pure et simple juxtaposition. Si je suis simplement «posé» dans un compartiment de chemin de fer ou dans un avion à côté de quelqu’un à qui je n’adresse pas la parole et dont le visage «ne me dit rien», je ne peux pas dire que je suis vraiment avec lui. Nous ne sommes pas ensemble. Je note en passant que le substantif anglais togetherness, d’ailleurs inusité, n’a pas d’équivalent possible en franҫais. C’est comme si la langue franҫaise se refusait à substantifier, c’est-à-dire en somme à conceptualiser, une certaine qualité d’être qui porte sur l’entre-nous” (DH, p. 61-62). Marcel insiste sobre otras palabras que señalan estas experiencia de comunión: “Notons ici que d’autres prépositions peuvent également intervenir ici [además de la preposition avec]: je pense à auprès de et à chez. Elles se réfèrent à cette intimité qui ne se confond sûrement pas avec l’intériorité sur laquelle des idéalistes tels que Brunschvicg mettaient l’accent” (DH, p. 63). Sobre la importancia metafísica de estas cuestiones, Cf.: Grassi, Martín. “El nosotros como fundamento metafísico de lo personal en la filosofía de Gabriel Marcel”, en: Stromata: Revista trimestral de Filosofía y Teología (Universidad del Salvador, Área San Miguel, Buenos Aires, Argentina), Año LXX, n°1 (Enero-Junio 2014), pp. 57-86.

 

72 “Pour autant que je regarde le toi comme un lui qui n’est toi que par accident, je postule que les conditions qui rendent l’invocation possible résident à la fois en «lui» et en moi. Mais l’humilité consiste à concentrer en toi toutes les raisons (le terme est impropre) pour lesquelles tu es toi pour moi; par là est exclue la croyance à mes mérites, à leur valeur, si j’ose dire, suscitatrice, à leur rôle dans le succès que j’espère remporter. Tu seras d’autant plus essentiellement toi pour moi que cette idée de succès me paraîtra moins s’appliquer et que ce succès à tout le moins me semblera moins dépendre de conditions que j’ai «la chance» de réaliser. Par là se définit la possibilité d’un progrès dans le Toi...” (JM, pp. 277-278).

 

73 “L’autre en tant qu’autre n’existe pour moi qu’en tant que je suis ouvert à lui (qu’il est un toi), mais je ne suis ouvert à lui que pour autant que je cesse de former avec moi-même une sorte de cercle à l’intérieur duquel je logerais en quelque sorte l’autre, ou plutôt son idée; car par rapport à ce cercle l’autre devient l’idée de l’autre – et l’idée de l’autre ce n’est plus l’autre en tant qu’autre, c’est l’autre en tant que rapporté à moi, que démonté, que désarticulé ou en cours de désarticulation” (EA, p. 155).

 

74 “Lorsque je traite un autre comme un toi et non plus comme un lui, cette différence de traitement ne qualifie-t-elle que moi-même, mon attitude envers cet autre, ou bien puis-je dire qu’en le traitant comme un toi je pénètre plus avant en lui, que j’appréhende plus directement son être ou son essence? Ici encore il faut prendre garde; si par «pénétrer plus avant», ou par «appréhender plus directement son essence» on veut dire parvenir à une connaissance plus exacte ou en un sens quelconque plus objective il faut sans aucun doute répondre non. A cet égard, il sera toujours possible, si l’on s’en tient à un mode de détermination objective, de dire que le toi est une illusion. Mais remarquons que le terme même d’essence est extrêmement ambigu; par essence on peut entendre ou une nature ou une liberté; il est peut-être de mon essence en tant que liberté de pouvoir me conformer ou non à mon essence en tant que nature. Il est peut-être de mon essence de pouvoir n’être pas ce que je suis; tout simplement de pouvoir me trahir. Ce n’est pas l’essence en tant que nature que j’atteins dans le toi. En effet en le traitant comme lui je réduis à l’autre à n’être que nature: un objet animé qui fonctionne de telle faҫon et non de telle autre. Au contraire, en traitant l’autre comme toi, je le traite, je le saisis comme liberté; je le saisis comme liberté, car il est aussi liberté et non pas seulement nature. Bien plus je l’aide en quelque sorte à être libéré, je collabore à sa liberté – formule qui paraît extrêmement paradoxale et contradictoire, mais que l’amour ne cesse de vérifier. Mais d’autre part c’est en tant que liberté qu’il est véritablement autre; en tant que nature en effet il m’apparaît identique à ce que je suis moi-même en tant que nature – et c’est sans doute par ce biais et par ce biais seulement que je puis opérer sur lui par suggestion (confusion redoutable et fréquent entre l’efficacité de l’amour et celle de la suggestion)” (EA, pp. 153-155).

 

75 “Le toi existe-t-il? Il me semble que plus je me place au plan de toi, moins la question d’existence se pose; pourtant n’y a-t-il pas un en deҫà du lui que serait du pur subjectif –qui serait infra-existentiel? Au fond, je ne puis m’empêcher de traiter le «fait d’être soi» comme étant le prédicat d’un «lui». Mais il n’en serait ainsi qu’au cas où il faudrait accepter l’alternative leibnizienne: sujet ou prédicat; peut-être le substantialisme n’est-il que la métaphysique du lui. Mais le toi est à l’invocation ce que l’objet est au jugement; il ne peut être dégagé de ce qu’on doit considérer comme sa fonction sans cesser d’être toi” (JM, p. 277).

 

76 “Non seulement nous avons le droit d’affirmer que les autres existent, mais je serais disposé à soutenir que l’existence ne peut être attribuée qu’aux autres, en tant qu’autres, et que je ne puis me penser moi-même comme existant qu’en tant que je me conҫois comme n’étant pas les autres; donc comme autre qu’eux. J’irai jusqu’à dire qu’il est de l’essence de l’autre d’exister; je ne peux pas le penser en tant qu’autre sans le penser comme existant; le doute ne surgit que pour autant que cette altérité s’affaisse pour ainsi dire dans mon esprit” (EA, pp. 150-151).

 

77 PI, p. 164. Pero este encuentro, esta presencia intersubjetiva, sólo puede comprenderse desde la gracia: “On manque probablement l’essentiel en disant simplement que le sujet a à se faire reconnaître par le sujet: non que ce soit faux, mais c’est insuffisant, car ce qui compte ici c’est l’initiative qui n’émane pas du sujet initial; c’est au fond la grâce, ou quelque chose qui s’en rapproche beaucoup” (PI, p. 164).

 

78 “Peut-être conviendrait-il de partir d’un examen beaucoup plus précis de l’intersubjectif en général: j’observe, par exemple, un des miens qui est en train de manger, je m’irrite de sa lenteur ou de sa voracité: «il n’en finira donc jamais!». L’autre est absorbé et ne fait pas attention à moi. Nous sommes aussi séparés que possible. Il n’y a pas de lien intersubjectif entre nous. L’autre n’est pas présent pour moi, il est simplement «cette tortue» ou «ce glouton»... il ne s’occupe pas de moi; cela lui est bien égal de me faire attendre; que lui importe s’il ne reste rien pour moi au fond du plat! Bon exemple de ce que j’appelais hier le hérissement; c’est le «et moi là-dedans?» que j’évoque dans la conférence sur moi et autrui. L’unité possible de nous est brisée, à la fois par le fait que l’autre est trop absorbé pour prendre garde à moi, et par le fait que moi je le considère avec agacement et du dehors. La situation se modifie légèrement si l’autre s’aperҫoit que j’ai fini depuis longtemps et que j’attends, et s’il s’en excuse. Dès le moment où il tient compte de moi, il cesse d’être pour moi-même objet pur. Encore faut-il que j’aie l’impression qu’il ne s’est pas borné à m’adresser là quelques mots de simple politesse” (PI, pp. 165-166).

 

79 “Tous ceux qui connaissent mes Ecrits philosophiques savent quelle place y occupe ce que j’ai appelé l’intersubjectivité. On sait que ce terme ne désigne pas à proprement parler une relation, car il ne peut y avoir de relation qu’entre termes, et d’autre part seules les données objectives peuvent faire fonction de termes: le mot objectif doit être pris ici au sens fort, il s’agit de données, placées devant l’esprit qui les considère. Mais le propre d’un sujet, c’est-à-dire d’un être entendu dans sa qualité d’existant, consiste précisément à ne pouvoir être donné de cette faҫon. Il n’est un être pour moi que s’il est une présence, et ceci veut dire que d’une certaine manière, il m’atteint par le dedans, et me devient, jusqu’à un certain point, intérieur. C’est en cela que la présence en tant que telle relève du mystère. Ceci veut dire qu’elle ne se laisse pas réduire à une somme d’éléments sur lesquels l’esprit pourrait exercer sa puissance de manipulation. Un être humain considéré comme être déborde en quelque faҫon toutes les possibilités d’enquêtes auxquelles il peut donner lieu de la part du psychologue ou du sociologue, par exemple. C’est justement dans cette mesure qu’il est libre. Mais dire qu’il est libre, c’est dire qu’il ne sait lui-même qu’après l’acte, ou après l’épreuve, ce qu’il est, c’est-à-dire ce qu’il portait en lui” (DH, p. 8-9).

 

80 Esta irreductibilidad de la experiencia de la segunda persona ha sido reconocida, según Marcel, por la fenomenología: “On pourra probablement montrer que cette insistance sur le caractère spécifique de la deuxième personne est lié au développement de l’esprit de la méthode phénoménologique” (DH, pp. 59-60). Recordemos aquí que la cuestión de la intersubjetividad tiene en Husserl una importancia fundamental, y la escuela fenomenológica ha dedicado luego gigantes esfuerzos a pensarla en todas sus implicancias, como sucede con Scheler, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Levinas, Ricoeur, por señalar algunos fenomenólogos especialmente dedicados a esta cuestión.

 

81 “By placing the Thou in the center, Marcel gives the notion of person a new content and establishes a philosphy of the second person. The word person derives from the Latin personare, ‘to sound through’, and once indicated the mask of the actor, through which his voice was sounded. Marcel’s philosophy acknowledges this root: the person, the medium of transcendence, is also a medium of transparence. Thus the person as medium becomes, so to speak, a pervious membrane through which a transcendent reality passes and enters. This enables the I to accomplish itself through the sharing relation with the Thou and hence to find fulfillment in being. The person’s true self can now unfold. The present nature of this transcendent reality must speak to the person in order to ‘sound through’. Only in this way can the sharing in personal communication with the Thou, the other person, take place; only in this way can the sharing (Mitteilung) of being as a common reality between persons be accomplished as an interpersonal reality. It is therefore the act of love and ultimately the act of God’s love from which every individual receives his or her self accomplishment (Selbstverwirklichung) in personal union with others through sharing” (Gabriel, Leo. “Marcel’s Philosophy of the Second Person”, en: AA.VV. The Philosophy of Gabriel Marcel. The Library of Living Philosophers, vol. XVIII, ed. Schilpp & Hahn, Carbondale: Southern Illinois University, 1984, p. 303). “Le grand mérite de Marcel consiste en une confrontation conséquente du vérifiable/abstrait avec la présence/le pathétique. Le dynamisme vers l’inconditionné non enfanté restera toujours un vrai foyer d’agitation pour la raison et demande une approche dyadique. Ce n’est qu’à travers l’altérité et l’intersubjectivité que l’homme peut appréhender le monde. Étant dans sa liberté l’image de l’inconditionné, l’homme doit se positionner par rapport à ce Dieu qui prend la figure du Toi Absolu et qui échappe à toute catégorisation. C’est pourquoi la métaphysique se révèle comme une « logique de la liberté » -la présence doit être accueillie. In nuce: « La métaphysique, c’est le prochain».” (Mittl, Florian. “La catégorie de la « présence » comme grille de lecture”, en: Bulletin de l’association Présence de Gabriel Marcel, 2011, p. 50).